Фома аквинский философские учения. Философия Фомы Аквинского: краткий экскурс

ВВЕДЕНИЕ 2

1. Основные факты биографии 4

2. Философские воззрения Фомы Аквинского 5

2.1. Проблема соотношения философии и теологии 5

2.2. Проблема существования Творца 7

2.3. Проблема бытия 9

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 11

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 12

ВВЕДЕНИЕ

Призыв к духовному преображению, милосердию возрождался в человеческой истории неоднократно, причем в самые тяже-лые времена. Так было на закате античности, так было на ис-ходе XIX столетия, в такой же ситуации человечество перешло в XXI век. Современная цивилизация в поисках спасения, как это ни покажется странным на первый взгляд, обращает взор и к эпохе Средневековья. Данный интерес станет поня-тен, как только мы вспомним, что именно эта эпоха исходила из идеи о параллельном нарастании двух противоположных сил - добра и зла, именно она требовала от человека актив-ного участия в борьбе этих сил. Но Средневековье само по себе противоречиво: религиозный фанатизм и отрицание цен-ностей земной жизни сосуществовали с духом свободы, люб-ви, терпимости, уважения к личности.

Средневековую философию условно можно разделить на следующие периоды: 1) введение в нее, которое представляет патристика (II-VI вв.); 2) ана-лиз возможностей слова - важнейшая проблема, связанная с христианской иде-ей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (VII-X вв.); 3) схоластика (XI-XIV вв.). В каждом их этих периодов обычно различают «рационалистиче-скую» и «мистическую» линии. Однако стоит подчеркнуть, «то мысль «рацио-налиста» была направлена на постижение чуда Слова-Логоса (ибо иначе как чу-дом нацеленность им мыслящего существа назвать нельзя), а мысль «мистика» обретает логическую форму.

В средневековой философии огром-ным влияниям пользовалась схоластика (от лат. schola, или школа). И перевести этот термин можно как «школьная философия», то есть философия, которая была приспособлена для широкого обучения людей основам христианского мировоззрения. Схоластика сформировалась в период абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни Западной Европы. Когда, по вы-ражению Ф. Энгельса, «догматы церкви стали одновременно и поли-тическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона».

Схоластика является наследницей, которая продолжает тра-диции христианской апологетики и Августина. Ее представители стремились создать стройную систему христианского мировоззре-ния, где была построена иерархия сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Выигрывая у раннехристианских мыслите-лей в широте охвата проблематики, создании грандиозных систем, схоластики существенно проигрывали им в оригинальности реше-ния проблем, творческом подходе.

Центральной фигурой схоластической философии в Западной Европе был Фома Аквинский (1225 - 1274).

Во всех католических учебных заведениях, в которых введено преподавание философии, систему св. Фомы предписано преподавать как единственно истинную философию; это стало обязательным со времени рескрипта, изданного Львом XIII в 1879 году. В результате этого философия св. Фомы не только представляет исторический интерес, но и поныне является действенной силой, как философские учения Платона, Аристотеля, Канта и Гегеля, на самом деле большей силой, чем два последних учения.

Основная цель данной работы - раскрыть особенности философии Фомы Аквинского.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

Рассмотреть основные факты биографии Фомы Аквинского;

Разобрать философские воззрения Фомы Аквинского.

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка.

1. Основные факты биографии

Томазо (Фома Аквинский) родился в семье графа на юге Италии близ местечка Аквино (отсюда - «Аквинский», Tommaso d"Aquino - «Фома Аквинат»). С пяти лет обучался в монастыре бенедиктинцев, а с 1239 г. - в Неаполитанском университете.

В 1244 г. стал монахом доминиканского ордена и продолжил учебу в Парижском университете. После пребывания в Кёльне, где помогал налаживать преподавание теологии - вновь в Парижском университете; здесь становится магистром теологии. Читал лекции по теологии, профессор.

В 1259 г. отозван папой в Рим, преподавал в разных городах Италии. Вернулся в Парижский университет. Занимался научной деятельностью. Вел борьбу с противниками ортодоксальной доктрины. По прямому заданию папской курии написал ряд трудов.

Одной из его задач было изучение Аристотеля с целью приспособления его взглядов к правоверному католицизму (с сочинениями Аристотеля он познакомился, будучи в крестовом походе на Востоке); такое поручение - работу над наследием Аристотелем - он получил ещё в 1259 г. Фома Аквинский завершает (в 1273 г.) свой грандиозный труд «Сумма теологии» («суммой» тогда называли итоговые энциклопедические сочинения). С 1272 г. возвращается в Италию, преподавал теологию в Неаполитанском университете. Умер в 1274 году.

Причислен к лику святых в 1323 г., позднее признан одним из «учителей церкви» (1567 г.).

Наследие этого мыслителя весьма обширно. Помимо отмеченного сочинения, Фома Аквинский написал множество других, и среди них - «О существовании и сущности», «О единстве разума против аверроистов», «Сумма истины католической веры против язычников» и др. Он провел большую работу по комментированию текстов Библии, трудов Аристотеля, Боэция, Прокла и других философов .

2. Философские воззрения Фомы Аквинского

2.1. Проблема соотношения философии и теологии

Среди проблем, которые привлекли внимание Фомы Аквинского, была проблема соотношения философии и теологии.

Исходным принципом в его учении является божественное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Аквинат разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй - «истины откровения». В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровени-ем и правильно действующим разумом, между теологией и фило-софией. Однако не все «истины откровения» доступны рациональ-ному доказательству. Философия находится в услужении у бого-словия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиоз-ная истина, по словам Аквината, не может быть уязвима со сторо-ны философии, в чисто жизненном, практически-нравственном от-ношении любовь к Богу важнее познания Бога .

Фома Аквинский считал, что по своему предмету философия и теология фактически не различаются, обе они имеют предметом Бога и то, что он создает; только теология идет от Бога к природе, а философия от природы к Богу. Они отличаются друг от друга прежде всего методом, средством его постижения: философия (а сюда относились тогда и научные знания о природе) опирается на опыт и разум, а теология - на веру. Но между ними нет отношений полной взаимной дополнительности; некоторые положения теологии, принимаемые на веру, могут быть обоснованы разумом, философией, но многие истины не поддаются рациональному обоснованию. Например, догмат о существовании сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах.

Фома Аквинский полагает, что не разум должен направлять веру, но, наоборот, вера должна определять пути движения разума, а философия должна служить теологии. Вера не иррациональна, не противоразумна. Она трансрациональна, сверхразумна. Разуму просто недоступно то, на что способна вера.

Между разумом и верой, между философией и теологией могут быть противоречия, но во всех таких случаях следует отдавать предпочтение теологии и вере. «Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания» .

Таким образом Фома Аквинский признает земную изменчивость и движение в ка-честве неустранимого признака универсума. Пути получе-ния истины - через откровение, разум или интуиции - далеко не равнозначны. Философия опирается на разум человека и продуцирует истины разума; теология, исходя из разума божественного, получает непосредственно от него истины откровения. Противоречия возникают от того, что истины откровения недоступны пониманию разума че-ловеческого, ибо они сверхразумны. Таким образом, он решительно отвергает попытки науки и разума критико-вать истины откровения .

2.2. Проблема существования Творца

Другая проблема, которая находилась в фокусе внимания Фомы Аквинского, - это проблема существования Творца мира и человека. С точки зрения Фомы Аквинского бытие Бога постигается и верой и разумом. Недостаточно ссылаться только на то, что каждый верующий принимает Бога интуитивно. Философия и теология разрабатывают совместно свои доказательства существования Бога.

Существование Бога доказывается Фомой Аквинским, как и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя. Вещи делятся на две группы - одни только движимы, другие движут и вместе с тем движимы. Все, что движимо, приводится чем-то в движение, и, поскольку бесконечный регресс невозможен, в какой-то точке мы должны прийти к чему-то, что движет, не будучи само движимо. Этот неподвижный двигатель и есть Бог. Можно было бы возразить, что это доказательство предполагает признание вечности движения, - принцип, отвергаемый католиками. Но такое возражение было бы ошибочно: доказательство имеет силу, когда исходят из гипотезы вечности движения, но становится лишь еще более веским, когда исходят из противоположной гипотезы, предполагающей признание начала и потому - первопричины.

Аквинат выдвигает пять доводов (или «способов», «путей») в подтверждение положения о существовании Бога.

Первый довод можно назвать «кинетическим». Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное. Так как ничто не может быть одновременно само по себе и движущим и движимым без постороннего вмешательства, то приходится признать, что существует Перводвигатель, т. е. Бог.

Второй довод - «каузально-финитный». Все, что мы видим, с чем соприкасаемся, есть следствие чего-то, что породило это нечто, т.е. все имеет свою причину. Но и эти причины имеют свою причину. Должна быть главная причина - Первопричина, а это и есть Бог.

Третий довод исходит из понятий возможности и необходимости. Для конкретных вещей возможно и необходимо небытие. Но если для всего возможно небытие, тогда небытие уже было бы. На самом деле есть именно бытие, и оно необходимо- Высшая необходимость - Бог.

Четвертый довод основывается на наблюдении различных степеней, имеющихся в вещах - более (или менее) совершенных, более (или менее) благородных и т.п. Должна быть высшая степень, или сущность, выступающая для всех сущностей причиной всяческого совершенства, блага и т.п. Этим мерилом всех степеней, или эталоном, и является Бог.

Пятый довод (его можно назвать «телеологическим») связан с целью, целесообразностью. Множество тел природы наделены целью. «Они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, - заключает Фома Аквинский, - есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом» .

Доказав существование Бога, можно теперь высказать о нем много определений, но все они в известном смысле будут негативными: природа Бога становится известной нам через отрицательные определения. Бог вечен, ибо он недвижим; он нетленен, ибо в нем нет никакой пассивной потенциальности. Давид Динант (материалист-пантеист начала XIII столетия) «бредил», будто Бог есть то же самое, что и первичная материя; это чушь, ибо первичная материя есть чистая пассивность, Бог же - чистая активность. В Боге нет никакой сложности, и поэтому он не является телом, так как тела слагаются из частей.

Бог - это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования. В Боге сущность и существование тождественны друг другу. В Боге нет никаких акциденций. Он не может быть специфицирован никакими субстанциальными различиями; он находится вне всякого рода; его нельзя определить. Однако Бог заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях подобны Богу, в других - нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны Богу, чем что Бог подобен вещам.

Бог является благом и своим собственным благом; он - благо всякого блага. Он - интеллектуальный, и его акт интеллекта - его сущность. Он познает при помощи своей сущности и познает Себя совершенным образом.

Хотя в божественном интеллекте нет никакой сложности, тем не менее ему дано познание многих вещей. В этом можно усмотреть трудность, но надо учитывать, что познаваемые им вещи не имеют в нем отдельного бытия. Не существуют они и per se, как полагал Платон, ибо формы естественных вещей не могут существовать или быть познаны отдельно от материи. Тем не менее Богу должно быть доступно познание вещей до сотворения мира. Разрешается эта трудность следующим образом: «Понятие божественного интеллекта, как Он познает Самого Себя, которое есть Его Слово, это - не только подобие Самого познанного Бога, но и всех вещей, подобием которых служит божественная сущность. Посему Богу дано познание многих вещей; оно дано одному интеллигибельному виду, который является божественной сущностью, и одному познанному понятию, которое является божественным Словом». Каждая форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство. Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, познавая там, где оно подобно ему и где отлично от него; например, сущность растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного - знание, а не разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от него тем, что лишено знания; животное подобно Богу тем, что оно обладает знанием, но отлично от него тем, что лишено разума. И всегда отличие творения от Бога носит негативный характер .

2.3. Проблема бытия

В онтологии Фома Аквинский принимает аристотелевскую концепцию формы и материи, приспосабливая ее, как, впрочем, и многие другие трактовки проблем Аристотелем, к задачам обоснования догматов христианской религии.

Для него все предметы природы есть единство формы и материи; материя пассивна, форма активна. Есть бестелесные формы - ангелы. Самой высшей и самой совершенной формой выступает Бог; он есть существо чисто духовное.

Рассматривая проблему соотношения общего и единичного (проблему «универсалий»), Аквинат выдвигает своеобразное ее решение. Общее, утверждает он в соответствии с позицией Аристотеля, содержится в единичных вещах, составляя, таким образом, их сущность. Далее это общее извлекается отсюда человеческим умом и поэтому наличествует в нем уже после вещей (это - мысленная универсалия). Третья разновидность существования универсалий - до вещей. Здесь Фома Аквинский отходит от Аристотеля, признав по существу независимый от природного мира платоновский мир идей. Итак, согласно Фоме Аквинскому, общее существует до вещей, в вещах и после вещей. В споре номиналистов и реалистов это была позиция умеренного реализма .

Но в отличие от многих христианских мыслителей, которые учили, что Бог непосредственно правит миром, Фома вносит поправку в трактовку влияния Бога на природу. Он вводит понятие естественных (инструментальных) причин, посредством которых Бог управляет физическими процессами. Тем самым Фома невольно расширяет поле деятельности для естествознания. Оказывается, что наука может быть полезна людям, так как позволяет совершенствовать технику .

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Фома Аквинский считается величайшим представителем схоластической философии.

Фома Аквинский выступил против распространившейся в христианском богословии положения о противопоставлении духа и природы, что вело к отрицанию земной жизни и всего, что с ней связано («дух – все, тело – ничто» - наследие Платона).

Фома утверждал, что человека необходимо изучать целиком, в единстве души и тела. «Труп (тело) – это не человек, но и привидение (дух) - тоже не человек». Человек – это личность в единстве души и тела, а личность - самая главная ценность. Природа – не злое начало, а доброе. Природу создал Бог и в ней отражается, так же как и в человеке. Надо жить в реальном мире, в единстве с природой стремиться к земному (а не только) райскому блаженству.

Теоретические построения Фомы Аквинского стали каноническими для католицизма. В настоящее время в доработанном виде его философия функционирует в христианском мире как неотомизм, официальная доктрина Ватикана.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Алексеев, П.В., Панин А.В. Философия: Учебник [Текст] / П В. Алексеев, А. В. Панин. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2003. – 240 с.

Основы философии: Учебное пособие для вузов [Текст] / Рук. автор. колл. и отв. ред. Е.В.Попов. - М.: Гуманит. изд центр ВЛАДОС, 1997. 320 с.

Росенко, М. Н. Основы современной философии: Учебник для ВУЗов [Текст] / Под ред. Росенко М. Н. – СПб.: Лань, 2001. – 384 с.

Спиркин, А. Г. Философия: Учебник [Текст] / А. Г. Спиркин– М.: Гардарики, 2000. – 816 с.

ФОМА АКВИНСКИЙ (ок. 1224, Рокка Секка, Италия – 1274, Фоссанова, Италия) – средневековый теолог и философ, монах-доминиканец (с 1244). Учился в Неапольском университете, в Париже, с 1248 у Альберта Великого в Кельне. В 1252–59 преподавал в Париже. Остальную часть жизни провел в Италии, только в 1268–72 был в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелевского учения о бессмертии активного ума-интеллекта (нуса ). Труды Фомы Аквинского включают «Сумму теологии» и «Сумму против язычников» («Сумму философии»), дискуссии по теологическим и философским проблемам («Дискуссионные вопросы» и «Вопросы на различные темы»), подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на «Сентенции» Петра Ломбардского , на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита, анонимную «Книгу о причинах» и др. «Дискуссионные вопросы» и «Комментарии» явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов. Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере им переосмысленный.

Система Фомы Аквинского базируется на идее принципиального согласия двух истин – основанных на Откровении и выводимых человеческим разумом. Теология исходит из истин, данных в Откровении, и использует философские средства для их раскрытия; философия движется от рационального осмысления данного в чувственном опыте к обоснованию сверхчувственного, напр. бытия Бога, Его единства и т.д. (In Boethium De Trinitate, II 3).

Фома выделяет несколько типов познания: 1) абсолютное знание всех вещей (в т.ч. индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемое в едином акте наивысшим умом-интеллектом; 2) знание без обращения к материальному миру, осуществляемое тварными нематериальными интеллигенциями и 3) дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом. Теория «человеческого» познания (S. th. I, 79–85; De Ver. I, 11) формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания: Фома отвергает как самостоятельное существование идей (они могут существовать только в божественном интеллекте как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте как результат познания вещей – «до вещи, в вещи, после вещи»), так и наличие «врожденных идей» в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира – единственный источник интеллектуального познания, пользующегося «самоочевидными основаниями» (главное из них – закон тождества), которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств («общего чувства», синтезирующего данные внешних чувств, воображения, сохраняющего образы-фантазмы, чувственной оценки – присущей не только человеку, но и животным способности составлять конкретные суждения, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются «чувственные виды», от которых, под воздействием активного интеллекта (являющегося частью человека, а не самостоятельной «активной интеллигенцией», как то полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов «интеллигибельные виды», воспринимаемые «возможностным интеллектом» (intellectus possibilis). Заключительной фазой познания конкретной вещи является возвращение к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии.

Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога и т.п.) возможно лишь на основе познания материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвигателю; причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; различных степеней совершенства, восходящих к абсолютному совершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целесообразности в природном мире, указующей на разумное управление им (S. с. G. I, 13; S. th. I, 2, 3; «Компендиум теологии» I, 3; «О божественном могуществе» III, 5). Такое движение мысли от известного в опыте к его причине и в конечном счете к первопричине дает нам знание не о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической теологии : «быть сущим» в отношении Бога – это определение не только акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и существование совпадают (различаясь во всех тварных вещах): Бог есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу как сущему могут также предицироваться трансценденталии – такие, как «единое», «истинное» (сущее в отношении к интеллекту), «благое» (сущее в отношении к желанию) и т.д. Оппозиция «существование-сущность», активно используемая Фомой, охватывает собой традиционные оппозиции акта и потенции и формы и материи : форма, дающая материи как чистой потенции бытие и являющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту – Богу, дающему форме существование. Опираясь на концепцию различия сущности и существования во всех тварных вещах, Фома полемизирует с распространенной концепцией тотального гилеморфизма Ибн Гебироля, отрицая, что высшие интеллигенции (ангелы) состоят из формы и материи (De ente et essentia, 4).

Бог создает многочисленные роды и виды вещей, требуемых для полноты универсума (который имеет иерархическую структуру) и наделенных различной степенью совершенства. Особое место в творении занимает человек, являющийся единством материального тела и души как формы тела (в противовес августиновскому пониманию человека как «души, использующей тело» Фома подчеркивает психофизическую целостность человека). Хотя душа не подвержена разрушению при разрушении тела в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, свое совершенное существование она обретает только в соединении с телом: в этом Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти («О душе», 14).

Человек отличается от животного мира способностью познавать и совершать в силу этого свободный осознанный выбор, лежащий в основе подлинно человеческих – этических – действий. Во взаимоотношении интеллекта и воли преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку именно он представляет для воли то или иное сущее как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (De malo, 6). Для совершения благих действий наряду с собственными усилиями человека требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразия человеческой природы, но совершенствующая ее. Божественное управление миром и предвидение всех (в т.ч. случайных) событий не исключают свободы выбора: Бог допускает самостоятельные действия вторичных причин, в т.ч. и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.

Будучи первопричиной всех вещей, Бог вместе с тем является конечной целью их устремлений; конечной целью человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло (De malo, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных форм блаженства.

Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней – законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо – S. th. I–II, 59–67) и противостоящие им пороки (S. th. I–II, 71–89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (S. th. I–II, 68–70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей – веры, надежды и любви (S. th. II–II, 1–45). Вслед за теологическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели – благоразумие и справедливость (S. th. II–II, 47–80), мужество и умеренность (S. th. II–II, 123–170), с которыми связаны остальные добродетели.

Закон (S. th. I–II, 90–108) определяется как «любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности» (S. th. I–II, 90, 4). Вечный закон (S. th. I–II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишними другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (S. th. I–II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики – «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зла же надлежит избегать»; человеческий закон (S. th. I–II, 95), который конкретизирует постулаты естественного закона (определяя, напр., конкретную форму наказания за совершенное зло) и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство – продукт человеческих установлений – может быть изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (S. с. G. III, 121).

Вслед за Аристотелем Фома считал естественной для человека общественную жизнь и выделял шесть форм правления: справедливые – монархию, аристократию и «политию» и несправедливые – тиранию, олигархию и демократию. Наилучшая форма правления – монархия, наихудшая – тирания, борьбу с которой Фома оправдывал, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (напр., принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и политии. Церковную власть Фома ставил выше светской.

Учение Фомы Аквинского оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aeterni patris папы Льва XIII (1879). См. Томизм , Неотомизм .

Сочинения:

1. Полн. собр. соч. – «Пиана» в 16 т. Рим, 1570;

2. Пармское издание в 25 т., 1852–1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948–50;

3. Opera Omnia Vives, в 34 т. Париж, 1871–82;

4. «Леонина». Рим, с 1882 (с 1987 – републикация предыдущих томов); издание Мариетти, Турин;

5. издание Р.Буса Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indice thomistico, Stuttg. – Bad Cannstatt, 1980;

6. в рус. пер.: Дискуссионные вопросы об истине (вопрос 1, гл. 4–9), О единстве интеллекта против аверроистов. – В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998;

7. Комментарий к «Физике» Аристотеля (кн. I. Вступление, Sent. 7–11). – В кн.: Философия природы в Античности и в Средние века, ч. 1. М., 1998;

8. О смешении элементов. – Там же, ч. 2. М., 1999;

9. О нападении демонов. – «Человек», 1999, № 5;

10. О сущем и сущности. – В кн.: Историко-философский ежегодник – 88. М., 1988;

11. О правлении государей. – В кн.: Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе 6 – 17вв. Л., 1990;

12. О началах природы. – В кн.: Время, истина, субстанция. М., 1991;

13. Сумма теологии (ч. I, вопр. 76, ст. 4). – «Логос» (М.), 1991, №2;

14. Сумма теологии I–II (вопр. 18). – «ВФ», 1997, № 9;

15. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000.

Литература:

1. Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884;

2. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966, 2-е изд. М., 1975;

3. Дзикевич Е.А. Философско-эстетические взгляды Фомы Аквинского. М., 1986;

4. Грецкий С.В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. Душанбе, 1990;

5. Честертон Г. Святой Фома Аквинский. – В кн.: Он же. Вечный человек. М., 1991;

6. Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского. – «ВФ», 1994, № 1;

7. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994;

8. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995;

9. Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. – «Символ» (Париж) 1995, № 33;

10. Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999;

11. Gilson Ε. Saint Thomas dʼAquin. Ρ., 1925;

12. Idem. Moral Values and Moral Life. St. Louis – L., 1931;

13. Grabmann M. Thomas von Aquin. Münch., 1949;

14. Sertillanger A.D. Der heilige Thomas von Aquin. Köln – Olten, 1954;

15. Aquinas: A collection of Critical Essays. L. – Melbourne, 1970;

16. Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption: Studien und Texte, hrsg. von W.P.Eckert. Mainz, 1974;

17. Aquinas and Problems of his Time, ed. by G.Verbeke. Leuven – The Hague, 1976;

18. Weisheipl J. Friar Thomas Aquinas. His Life, Thought, and Works. Wash., 1983;

19. Copleston F.C. Aquinas. L., 1988;

20. The Cambridge Companion to Aquinas, ed. by N.Kretzmann and E.Stump. Cambr., 1993.

К.В.Бандуровский

Идеи Фомы Аквинского

Фома Аквинский (1225/26-1274) – центральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики. Он комментировал тексты Библии и труды Аристотеля, последователем которого был. Начиная с IV века и поныне его учение признается католической церковью как ведущее направление философского мировоззрения (в 1323 году Фома Аквинский был причислен к лику святых).

Исходным принципом в учении Фомы Аквинского является божественное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Фома Аквинский разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй – «истины откровения». Конечным объектом и источником всякой истины является Бог. Не все «истины откровения» доступны рациональному доказательству. Философия находится в услужении у богословия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиозная истина, по словам Фомы Аквинского, не может быть уязвима со стороны философии, любовь к Богу важнее познания Бога.

Исходя во многом из учения Аристотеля, Фома Аквинский рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего. Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Материя – только восприемница сменяющих друг друга форм, «чистая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида. Форма выступает в роли целевой причины образования вещи. Причиной индивидуального своеобразия вещей («принцип индивидуации») является «получившая напечатление» материя того или иного индивида. Опираясь на позднего Аристотеля, Фома Аквинский канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы («принципа порядка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи («слабейшим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и материи рождает мир индивидуальных явлений.

Идеи о душе и познании. В трактовке Фомы Аквинского индивидуальность человека – это личностное единство души и тела. Душа нематериальна и самосуща: она – субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Только через телесность душа может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. Телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевной деятельности личности. Думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем слиянном единстве. Личность, по мнению Фомы Аквинского, есть «самое благородное» во всей разумной природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.

Основополагающим принципом познания Фома Аквинский считал реальное существование всеобщего. Всеобщее существует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» – в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания – чувство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве «вида». «Вид» предмета – его познаваемый образ. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. Вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует «умопостигаемые образы». Истина – «соответствие интеллекта и вещи». Понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное знание, Фома Аквинский вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют некоторые зародыши знаний – понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного опыта.

Идеи об этике, обществе и о государстве. В основе этики и политики Фомы Аквинского лежит положение о том, что «разум есть могущественнейшая природа человека». Философ считал, что существуют четыре типа законов: 1) вечный; 2) естественный; 3) человеческий; 4) божественный (отличный и главенствующий над всеми другими законами).

В своих этических воззрениях Фома Аквинский опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. Фома Аквинский полагал, что зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно допускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Фомы Аквинского является концепция, согласно которой блаженство составляет конечную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой деятельности – в деятельности теоретического разума, в познании истины ради самой истины и, значит, прежде всего, в познании абсолютной истины, то есть Бога. Основу добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, требующий осуществления блага, избежания зла. Фома Аквинский считал, что без божественной благодати вечное блаженство недостижимо.

Трактат Фомы Аквинского «О правлении князей» представляет собой синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Аристотелем он исходит из того, что человек по своей природе – существо общественное. Главная же цель государственной власти – содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справедливость, способствовать тому, чтобы подданные вели добродетельный образ жизни и имели необходимые для этого блага. Фома Аквинский отдавал предпочтение монархической форме правления (монарх в царстве, как душа в теле). Однако считал, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить против тирана и тирании как принципа правления.